GT1  |  GT2  |  GT3  |  GT4  |  GT5  |  GT6  | GT7

Diana Marre[1]  

Si tuviese que poner un subtítulo a este artículo, optaría por el de “el lado oculto del gaucho en la construcción de la identidad argentina”. Porque es evidente que si bien la identidad argentina se sigue asociando en gran medida al gaucho, no es menos evidente que su equivalente femenino, la china, ha permanecido desconocido para la mayoría a menos que se haya cursado la escuela primaria en la Argentina o se haya asistido a alguna de esas fiestas patrias instituidas por el calendario nacional denominadas “día de la tradición” con que cada 11 de noviembre se festeja en todo el país, pues eso, la “tradición” nacional argentina y cuya principal figura es, naturalmente el gaucho. A éste se lo representa la mayor parte de las veces solo o acompañado de otros hombres y, cuando aparece una mujer, siempre es alguien que viaja sentada detrás de él en su caballo o que, siempre de pie y en una posición marginal respecto de una gran rueda de hombres sentados que conversan o tocan la guitarra, sirve o “ceba” (como se dice normalmente en la Argentina) mate interminablemente.

La reiterada constatación del carácter oculto o marginal de la china es el detonante de este artículo, al mismo tiempo que su objetivo es proponer algunos caminos a través de los cuales iniciar el rescate de esas identidades marginales. Las primeras preguntas para ello giran en torno a ¿cómo, por qué y por qué mecanismos, ciertas representaciones excluyentes sobre las chinas se consensuaron, se consolidaron y se tornaron hegemónicas y cuál es la relación entre esas representaciones hegemónicas y la construcción de la identidad nacional argentina?

Las posibilidades de constatar el carácter oculto y más, que ello, marginal de la china a lo largo de la historia argentina son numerosas como numerosos son también los indicios de esa marginalidad, todavía hoy en ciertas manifestaciones culturales. En el año 1994, se publicó en la Argentina un pequeño libro, Dos obras ordinarias, compuesto por dos piezas de teatro, La China y El Amor. El libro, escrito por dos autores, y publicado por una editorial, sugerentemente llamada Beatriz Viterbo -en evidente evocación a la protagonista de El Aleph, de Jorge Luis Borges- de la ciudad de Rosario (Argentina), considerada de vanguardias por lo transgresor de algunas de sus propuestas editoriales, fue calificado con los mejores conceptos por la crítica especializada,[2] lo que constituyó una razón suficiente para saber cómo se representaba allí a la china, que daba nombre a una de las obras.

La pieza se iniciaba con una descripción del escenario donde se ambientaba. Se trataba del interior de un rancho, la vivienda de gauchos y chinas, en el que “todo está a la vista: el inodoro, la heladera, la cocina, la ducha (que es una regadera alrededor de la cual hay una cortina transparente con florcitas), una alacena, una mesa, tres sillas, dos colchones de una plaza, una TV, un ventilador de pie, una estufa a kerosene, un perchero con boinas, ponchos y bufandas y un ropero”.[3] Dentro del rancho había dos gauchos con tan escasa comida que acudían al alimento del canario para subsistir, lo que, sin embargo, no era suficiente para decidirlos a salir a comprar. Las razones de esa resistencia fueron expuestas con precisión por uno de ellos: si “yo salgo y la China viene y mientras yo estoy afuera se la pincha usted ... solito... con la plata de los dos. No... si yo boludo no soy”.[4] La china, en concordancia con una larga tradición nacional era representada a través de una sexualidad reprobable: “aunque la China en el fondo no es más que una mercenaria del amor ... en homenaje al universal femenino y a lo que siento por él, déjeme que le diga. Primero: el amor es un estado de ánimo. Segundo: el amor anhela reciprocidad. Tercero: el amor es de a dos o es onanismo. Cuarto: el amor acaba ¡juá!”.[5] La obra continuaba en una espiral creciente de erotismo y procacidad entre ambos hombres inspirada en la ausencia de la china que, sin embargo, era con toda evidencia, mucho más fuerte que su presencia. Hacia el final de la obra, con el objeto de “convocarla” y “demostrarle lo que son capaces de hacer por ella”, los dos hombres, en el límite de sus fuerzas por la falta de comida y la vigilia, desarrollaban una violenta relación homosexual que los conducía a la muerte, evidentemente por culpa de la china, cuyos pasos comenzaban a escucharse cuando ambos atravesaban el último tramo de su agonía.

Este ejemplo y otros igualmente recientes, imposibles de mencionar por problemas de espacio, confirman, por un lado, la vigencia y actualidad de ciertas representaciones sobre las chinas y, por otro el anclaje de esas representaciones, entre otras cosas, a su sexualidad.

Sin embargo, la constatación de la vigencia de esas representaciones no tiene un correlato en los estudios sobre ella. Resulta difícil sino imposible hallar ningún estudio sobre la china, proveniente de ninguna disciplina social o humanística. Esto es, nadie se ha ocupado hasta el momento de este actor social de las pampas rioplatenses, o sólo lo ha hecho tangencialmente o desde una perspectiva, que es siempre la de la exclusión y la marginación.

Esta afirmación puede comprobarse analizando la carga semántica que el término china[6] registra actualmente en la mayor parte de los diccionarios de lengua castellana en los que todas las acepciones de la palabra que no se refieren al estado de la China tienen siempre una connotación negativa, peyorativa o subvalorativa:

“poner chinas a una persona [significa] crearle dificultades”,

“tocar a una persona la china, se usa para indicar que en una persona recae la mala suerte”,

“tropezar en una china [significa] detenerse en cosas sin importancia”,

“del quechua china, hembra de los animales, sirvienta”,

“mujer del gaucho”, “concubina, amante””[7]

Algo similar sucede para el área de Río Grande do Sul en Brasil, un área próxima al Río de la Plata no sólo geográfica sino también culturalmente. En un Vocabulario editado allí en 1964, en el que se reunieron los cuatro principales diccionarios regionales conocidos hasta entonces, se incluyeron diversas definiciones del término “china” en todas las cuales se ligaba una moral sexual dudosa a una diferencia racial o étnica

“mulher do indio ou pessoa do sexo feminino da raça aborígene ou que apresenta alguns dos caracteres étnicos das mulheres indígenas; mulher de vida airada. Etim, segundo o ilustre D. Granada, é palabra da língua quíchua, significando outrora serva, criada, fámula”; “mulher de indio, mulher de cór morena carregada, mulher pública”, “mulher de raça aborígene”; “descendente do índio ou indiática, amorenada, cabocla. Mulher de vida fácil”; “descendente ou mulher de índio, cabocla, mulher morena de aspecto semelhante ao das chinas, mulher de vida fácil”.[8]

Se trata de constataciones a nivel léxico que no dejan dudas sobre la perdurabilidad del valor semántico con que se ha ido cargando el término desde su primera incorporación a la lengua castellana desde la primera mitad del siglo XVI hasta la actualidad.

Se trata de constataciones que conduce a explorar qué se entiende por china o a qué actor social se evoca con ese término. A modo de síntesis de lo que las disciplinas sociales han propuesto, puede señalarse que toda mención de la palabra china, necesitó siempre de una explicación del término que tampoco aclaraba demasiado puesto que casi siempre recurría a explicaciones del tipo “nombre que se da a la nativa rural”.[9]  Esta fórmula conduce a una segunda comprobación relacionada con el estudio de las chinas en las ciencias sociales: tan impreciso era el actor social al que la china evocaba como su espacio vital, un espacio para el que se solaparon dos denominaciones: mundo rural o campos o campaña y frontera. Una circunstancia, junto a otras, que colocó a la china, en tanto que actor social de la frontera, en una “frontera” interdisciplinar que la mantuvo fuera de los trabajos historiográficos, pero también de etnohistoriadores y antropólogos. La tercera de las comprobaciones tiene que ver con las dificultades manifiestas por todo estudio sobre el mundo rural o la frontera por la escasez de “fuentes” desde donde estudiar poblaciones marginales como gauchos, indios o chinas. Una dificultad que, incluso, ha estimulado en los últimos años una nutrida discusión entre los más destacados historiadores rioplatenses en torno a si el gaucho existió o no? Es decir, si ha tenido una existencia constatable o ha sido sólo una creación literaria. Una pregunta que se relaciona con el hecho de que si bien por un lado es difícil de hallar en casi cualquier fuente cuantitativa, salvo las denominadas fuentes judiciales que registran casos de delincuencia, o las denominadas fuentes de frontera que recogen los distintos tramos de la guerra contra el indio, por el otro en las denominadas fuentes cualitativas son particularmente abundantes.[10]

En relación y solución de lo anterior, la última comprobación señala que las “fuentes” a que más se acudió para estudiar las poblaciones rurales, en tanto que poblaciones marginales y, por lo tanto, escasamente presentes en cualquier forma de “documentación” oficial fueron los relatos de cronistas y viajeros, a los que la asignación de la condición de único testimonio les confirió el valor de verdaderas etnografías o fuentes históricas.

En consecuencia, el proceso de subalternización de las chinas no debería intentarse buscando el “único” y “nunca analizado” testimonio o documento que proporcione, finalmente, alguna evidencia cuantitativa de su existencia, como se pretende con el gaucho, sino justamente a través de aquellos documentos a que se ha recurrido más frecuentemente para estudiar a las poblaciones rurales y que, por ello, se constituyeron en representaciones culturales de fuerte perdurabilidad en el imaginario colectivo nacional. Representaciones culturales con las que no sólo se nutrieron las distintas instancias formales de los circuitos culturales sino también las informales, los populares entre ellos.

La metodología de análisis, por tanto, debería girar en torno del análisis del lenguaje en tanto que sistema representacional que construye cultura, como ha señalado S. Hall, pensada ésta como la forma de vida de un conjunto de gente, una nación, un grupo social que “comparte significados” que se hallan en instancias tan significativas como es la construcción de la identidad y de la diferencia y la regulación de las conductas sociales.[11]

Como ha señalado Burke, en el desarrollo de los “cultural studies” y, en especial de la historia socio cultural, la “nueva historia” se ha basado sustancialmente y de manera directa y consciente en la antropología. En palabras de Burke, hemos pasado de la historia “dura” de las estructuras sociales a la historia “blanda” de las representaciones[12] y, en relación con ello, resulta particularmente relevante la importancia adquirida por el lenguaje como categoría y metodología de trabajo.[13] El lenguaje, como ha señalado Chartier, considerado no como la expresión transparente de una realidad exterior o de un sentido dado previamente, sino como un medio en cuyo funcionamiento mismo, en sus figuras y sus acuerdos, especialmente en la significación, se construye y se produce “realidad”.[14] Una aproximación que resulta de particular interés para analizar cómo la “diferencia” -de clase, de género, de raza y étnica y de lugar- es representada como un “otro” y cómo esa diferencia se escencializa a través de diferentes mecanismos, el estereotipo entre otros.

Los discursos sobre la nación tuvieron su principal anclaje en la construcción y representación de identidades colectivas. A la nación, en tanto comunidad de pertenencia, se asociaron sólo algunas identidades colectivas selectas y, para esa selección las representaciones culturales, fueron decisivas. En tanto esas identidades colectivas, al igual que la nación, fueron representadas y construidas históricamente, el análisis de las representaciones que mayores y mejores frutos producirá es aquel que contemple la “larga duración” –para seguir a F. Braudel-, como una forma de trascender los altibajos de las coyunturas y advertir las continuidades profundas que conforman el registro de las “costumbres” -en palabras de E. Thompson-,[15] de la mentalité -según la denominación de la escuela francesa-[16], del hábitus -en palabras de P. Bourdieu-[17] o de la producción de significados y, por lo tanto, de cultura -en palabras de  S. Hall-. Es cuestión, entonces, de analizar las representaciones en el sentido de lo simbólico pero también como mecanismo de inducción de prácticas y conductas sociales, conscientes o inconscientes.

Se trata de demostrar cómo algunos documentos culturales de y sobre el Río de la Plata, con representaciones e imágenes de una sociabilidad de las chinas anclada a su sexualidad, condujo a su exclusión, se convirtieron en imágenes hegemónicas de fuerte perdurabilidad en el imaginario nacional del XIX y que o bien aún perduran o bien han comenzado a ser recuperadas. Para ello, es necesario producir una relectura de ciertos documentos culturales utilizados como “fuentes”, “datos”, “documentos” o verdaderas “etnografías” por parte de los intelectuales y hombres de letras rioplatenses que, como señalara Tocqueville para el caso de Francia,[18] se constituyeron en los intelectuales con capacidad y vocación para delinear los perfiles de la cultura nacional.

Se trata también de mostrar la incidencia que esas representaciones culturales tuvieron tanto en aquellos autores que se propusieron definir una cultura que se convirtiera en el inconsciente de la nación, en recientes palabras de Bestard,[19] como en la producción del conjunto de las ciencias sociales posteriores que utilizó e interpretó esas mismas representaciones culturales para, entre otras cosas, hacer historia, antropología o política, instalando un camino de reproducción social a través de la perpetuación y fijación de imágenes que favorecieron y mantuvieron la exclusión. Se trata de documentos culturales que, en virtud de la jerarquización que les fue conferida por una primera utilización “autorizante”, formaron –y forman- parte del material habitual de trabajo de historiadores, etnohistoriadores, antropólogos, literatos y políticos.

Si bien el trabajo se focaliza sobre lo escrito en tanto que práctica social según proponen los estudios culturales, se intenta más bien, como han señalado Archetti desde la antropología social[20] y Chartier y Darnton[21] desde la historia entre otros, de enfatizar la mirada sobre la interrelación existente entre producción de textos y producción y reproducción de prácticas sociales. Un camino que permitirá analizar la exclusión de identidades nacionales en razón de su inadecuación a una determinada sociabilidad caracterizada por un conjunto de costumbres vinculadas a la delimitación de las esferas pública y privada y que, en el caso de las mujeres, puede ser sintetizado en el discurso de la domesticidad anclado a ciertas conductas relacionadas con el hogar y la sexualidad, como ha señalado hace ya unos años Mary Nash.[22]

De ninguna manera se parte de la “victimización” de las chinas, sino que, como la misma noción de hegemonía lo propone, es cuestión de hallar las formas y razones del “acuerdo” en torno a ellas y a su sexualidad como así también de reconocer los mecanismos de “mediación” que esas mujeres hallaron para hacerse “visibles” y desarrollar su agencia social.

La constatación de la perdurabilidad de esas representaciones culturales hegemónicas, de ninguna manera conduce a afirmar que las chinas sólo han sido una idea o una creación de las elites sin anclaje en la realidad. Tampoco que constituyan un mito que podría destruirse si se consiguiera estudiarlas “objetivamente” como se pretende hacer con el gaucho sino, justamente todo lo contrario, el interés por su estudio radica en su presencia y en una capacidad de “mediación” o de “negociación” que la ha mantenido, presente en la ausencia, en muchas y variadas manifestaciones del imaginario nacional.

Sin embargo, esas representaciones culturales no se pueden estudiar ni entender sin tener en cuenta las configuraciones de poder en las que se sustentaron o a las que remitieron y la producción y reproducción de prácticas sociales que estimularon. En tal sentido, como ya lo señalaron desde distintas perspectivas Said, Foucault, Williams, Hall y Gramsci entre otros, la idea es que no seremos capaces de “ver y oir” a las chinas, ausentes de cualquier forma de documento oficial hasta que no se reconozca la influencia, perdurabilidad y coacción que ejercen los sistemas de representación hegemónicos, la producción de las ciencias sociales entre ellos, sobre los actores sociales en general y sobre quienes colaboran en su reproducción, generalmente a través de una producción cultural propia con capacidad para influir en distintos niveles del imaginario nacional.

Las disciplinas que han considerado a las producciones culturales en general, entre ellas las escritas, como manifestaciones de representaciones colectivas a través de las cuales analizar lo social reconocen su más lejano antecedente en las formulaciones realizadas por Ëmile Durkheim y Marcel Mauss  sobre las representaciones colectivas como mecanismo de cohesión social.[23] También en su obra Suicidio, Durkheim señaló que la vida social consiste en representaciones, una afirmación con la que coincidía otro importante pensador de su época, Sorel, quien atribuía a las representaciones el valor de sentimientos morales colectivos.[24] Formando parte de ese gran conjunto de disciplinas que proponen acudir a las representaciones colectivas en tanto mecanismos que trascienden la actividad mental de los individuos debido a que el ser humano sólo está capacitado para comprender en la medida en que lo es de pensar mediante categorías cuya génesis y organización son anteriores a su experiencia individual y constituyen los marcos permanentes de la vida mental como señalaba Durkheim, se encuentran los estudios culturales.[25] Los mismos, según Chartier, en los últimos años se han centrado, entre otras cosas, en la relación existente entre la modalidad de apropiación de los textos y los procedimientos de interpretación que esos textos sufren. Es decir, ¿cómo los textos, convertidos en objetos impresos, son utilizados –o manejados-, descifrados, apropiados por aquellos que los leen -o escuchan a otros que leen-? ¿Cómo, gracias a la mediación de esta lectura -o de esta escucha-, construyen los individuos una representación de ellos mismos, una comprehensión de lo social, una interpretación de su relación con el mundo?.[26] La antropología social, como ha señalado Archetti, sin embargo, va más allá de los estudios culturales puesto que no sólo focaliza sobre lo escrito en tanto que práctica social sino que analiza la interrelación entre texto y práctica social.[27]

La importancia de analizar la influencia de determinadas obras escritas se fundamenta también en la importancia creciente que las mismas tuvieron desde las sociedades de Antiguo Régimen, en la relación existente entre esa creciente difusión de lo escrito y el surgimiento, desarrollo y difusión, más allá de su espacio inicial del “proceso general de civilización” descrito e identificado por Norbert Elías para Francia, de fuerte incidencia en la constitución de identidades nacionales rioplatenses con base en la oposición civilización/barbarie y en la emergencia de una “esfera pública política” descrita por Habermas en la que también influyó notablemente la creciente difusión del capitalismo impreso, en palabras de B. Anderson. Tres procesos en los que se apoyó la construcción de identidades nacionales a través de la construcción de identidades de clase, de género, de raza y etnicidad y de lugar.

Habermas señaló que el proceso de construcción de una esfera pública política u opinión pública fue favorecido desde la última parte del siglo XVIII por la difusión de múltiples formas de asociacionismo que gestaron nuevos sistemas de ordenación social del mundo difundidos a través de la circulación masiva de escritos.[28] Si bien los periódicos tuvieron una importancia creciente en esa difusión, la literatura en general, colaboró significativamente en la definición y difusión de esos nuevos sistemas de ordenación social sobre los que instalar la nación. Como ha señalado Nash en relación a otros ejemplos del XIX, la iconografía, la retórica, la arquitectura, junto con la literatura y la reinvención de la memoria histórica, se constituyeron en los mecanismos idóneos para la construcción de la nación y del nacionalismo.[29] Chartier, por su parte, ha señalado que las obras producidas dentro de un ámbito específico, ya se trate de la literatura, la historia o la antropología, con sus propias reglas y jerarquías, toman densidad a través de su difusión social en períodos de larga duración.[30]

  La importancia de las obras “científicas” en la construcción de identidades excluidas.

  A modo de comprobación de lo señalado, se propone una mirada sobre los Viajes de Félix de Azara,[31], una obra de fuerte perdurabilidad en las representaciones culturales sobre el mundo rural rioplatense en general y en especial de sus mujeres, las chinas. Una obra, cuya influencia fue reconocida tempranamente, en 1833, por Lacordaire en un artículo de la Revue des deux Mondes en el que señalaba que la “paternidad” de las descripciones más acabadas y detalladas sobre la vida rural de las pampas argentinas debía adjudicarse a Head, Miers, Schmidtmeyer, Mary Graham y Azara.[32]

Las representaciones culturales de Azara reconocen un doble camino de influencias que resultarán, no obstante, convergentes. Por un lado, la influencia de sus representaciones culturales se evidencia desde el momento mismo de la edición de sus obras, especialmente en otros viajeros, cronistas y científicos que recorrieron el área y que apoyándose en Azara, iniciaron el proceso de autorización de sus representaciones.[33] Sin pretender agotar la descripción de la red textual constituida a partir de la obra de Azara y a pesar de no contar hasta la actualidad con un estudio específico que lo demuestre, cabría afirmar que una parte sustancial de la autoridad adquirida por la obra de Azara, en especial su Viajes, se relaciona con el hecho de que Charles Darwin[34] acudiera a ella reiteradamente cuando narró su paso por las pampas en 1832-33 en una obra[35] editada en Londres en 1839[36] convirtiéndola en una obra “científica” en términos de las ciencias del XIX.

La segunda vertiente de influencias de las representaciones culturales de Félix de Azara es la que se inició justamente allí, es decir, con su inclusión entre las obras “científicas” sobre el área y, por lo tanto, entre las más idóneas para convertirse en “fuentes” a partir de las cuales estudiar la “realidad” nacional argentina.

La influencia de la obra de Azara en la escritura de la historia, por ejemplo y con ello en los considerados orígenes de la historiografía argentina al final de la primera mitad del siglo XIX fue inaugurada por el primer editor, Florencio Varela, de su obra Viajes en castellano en 1845. Una influencia en la escritura de la historia de las poblaciones rurales rioplatenses que era reconocida ciento cincuenta años después, en 1995, por un historiador argentino cuando señalaba que una de las tradiciones representativas más arraigadas sobre el mundo rural femenino rioplatense era la que se había iniciado con Azara y sus representaciones culturales sobre las chinas.[37]

La importancia y perdurabilidad de la obra de Félix de Azara  

De las múltiples obras de Félix de Azara, su Viajes constituye la más reconocida e influyente en relación con las representaciones culturales de la vida rural en las pampas y en especial de las mujeres. La obra fue editada por primera vez en 1809 en Francia y en francés, al año siguiente en alemán[38] y poco después en italiano.[39] En la primera edición en castellano de 1845 el editor advertía que a pesar de que la obra había sido escrita en castellano, su primera edición había sido en francés por el desinterés del gobierno español.[40]

Cuando Varela señalaba que la obra de Azara había permanecido desconocida salvo para aquellos que leían francés -o alemán e italiano- reunía sin apelar a ninguna forma de jerarquía disciplinar a lo literario y lo científico. No obstante la universalidad que Varela pretendía para Azara, se refería en realidad a las dificultades que la difusión de la obra de Azara tuvo en el área que narraba, el Río de la Plata. Una narración que, en palabras de Varela –confirmadas por la posterior influencia de la obra- se juzgaba relevante por su “fuerza de observación y razón despejada”. Un grado de observación y descripción que haría decir a Varela que se trataba de lo mejor y más exacto que se había escrito sobre esa parte de la América Meridional.[41]

Sin embargo, allí no acababan las justificaciones para la edición de la obra de Azara. Había también un valor de fuerte contenido simbólico al que también apelaba Varela: la circunstancia de que esa primera versión castellana que se publicaba fuese una traducción del francés realizada por Bernardino Rivadavia, el primer presidente argentino.[42] Varela no sólo atribuía un fuerte simbolismo a la traducción que se publicaba confiriéndole la mayor autoridad posible por provenir de Rivadavia, sino que lo resimbolizaba señalando que el manuscrito había sido entregado por Rivadavia a los exiliados argentinos en el Uruguay, sus herederos políticos, en la última ocasión en que lo vieron con vida en Rio de Janeiro en un encuentro que les fue anunciado como el último por el propio Rivadavia, sabedor de su pronta muerte. La inevitabilidad de un destino que empujaba a la edición a la obra de Azara se confirmaba en el hecho de que el manuscrito fue una de las pocas cosas, de las muchas que Rivadavia les entregó, que se salvó del naufragio que sufrieron al regresar a Montevideo.[43] La más mínima traslación de significados señalaría a la obra de Azara como lo único que se salvó del naufragio de la primera presidencia liberal de Rivadavia.

Como en el caso de otras obras, como la de Francis Bond Head, a la que también se atribuyeron las más acabadas e influyentes representaciones culturales sobre la vida rural en las pampas, en especial de las mujeres, la obra de Félix de Azara ha sido recientemente reeditada por la editorial El Elefante Blanco de la ciudad de Buenos Aires. En los anuncios utilizados por la editorial como reclamo para la venta del primero de los dos tomos que componen los Viajes de Azara se señala la minuciosa descripción que Azara fue capaz de realizar del área rioplatense no sólo en lo relacionado con los animales y plantes sino también con las “personas y grupos sociales” de una “indolencia común a todos los seres animados del Mediodía de América”.[44]             En el anuncio de la promoción del segundo tomo es indudable la continuidad señalada para algunas de las representaciones culturales de Azara hasta la actualidad cuando se menciona que “Quien lea este libro con ánimo de encontrar lo propio de nuestra naturaleza y de nuestra historia, hallará similitudes que han perdurado 200 años”.[45]

Construyendo una sexualidad excluyente: “En las pampas no hay vírgenes de más de ocho años”  

Las representaciones culturales de Azara sobre los habitantes rurales, en especial las mujeres, dan cuenta no sólo de la importancia asignada a las diferencias de género, clase y raza en la construcción de identidades sino también a la importancia asignada a la diferencia de espacio, de lugar o territorial.

Entre sus descripciones más frecuentadas se encuentra aquella con que describió la organización social y laboral de la campaña según la cual, cada rebaño de ganado tenía un capataz, habitualmente casado, que regenteaba a un conjunto de trabajadores jóvenes y solteros, a menos que se tratase de hombres de las tradicionalmente denominadas castas -negros, gente de color o indios cristianos- que generalmente eran casados, una circunstancia que contribuía a que sus mujeres e hijas constituyeran las parejas eventuales del resto de los trabajadores solteros.[46]

El texto de Azara trasluce su dificultad para caracterizar a los habitantes de las campañas a través de una misma variable. Mientras que del capataz señalaba su condición de casado y se lo puede suponer español o asimilado al grupo blanco, definió al resto de los trabajadores por su identidad racial, “negros o gente de color”, o étnica, “indios cristianos”, lo que en su caso funcionaba más como un síntoma del grado de aculturación. Para la caracterización de las mujeres, si bien sólo apelaba a su sexualidad, en tanto que compañeras eventuales de todos aquellos que no tenían una pareja estable, se sugería que ese tipo de sexualidad se vinculaba con una identidad racial y étnica puesto que se trataba de las mujeres e hijas de los integrantes de las denominadas castas. Según Azara, la eventualidad y el intercambio sexual era tan alto que no había mujer virgen de más de ocho años en la campaña, la consideración más recurrida de Azara por parte de científicos sociales posteriores para mostrar la libertad sexual de las mujeres de las pampas.[47]

Sin embargo, a la hora de ser más preciso acerca de las mujeres, Azara acababa señalando que todas las mujeres de las campañas, aún las españolas o consideradas como tales, compartían las mismas conductas sexuales,[48] una promiscuidad que se confirmaba en el hecho de que toda la familia dormía en una única habitación.[49]

La dimensión de la construcción de la diferencia de género se refuerza cuando se advierte que fue a las mujeres de la América Meridional a quienes Azara describió más sutilmente. Entre las mestizas, un Azara consecuente con sus consideraciones sobre los indios, distinguía como superiores, tanto en lo “físico como en lo moral”, al producto de la unión entre blanco y negro y era en relación con las mujeres mulatas, su sexualidad y sus habilidades amatorias cuando Azara se tornaba mucho más explícito, en la línea de ligar cierta sexualidad a una identidad de raza

“Estos mulatos sobrepujan a todos los otros por la frescura y dulzura de su piel, y no es ésta la única ventaja que hace que los inteligentes prefieran las mulatas a las mujeres españolas, pues además pretenden que con dichas mulatas experimentan placeres especiales que las otras no les proporcionan. Además estas mulatas no son modelos de castidad ni resistencia, y es raro que conserven su virginidad hasta la edad de nueve o diez años. Son espirituales, finas y tienen aptitud para todo; saben escoger, son limpias, generosas y hasta magníficas cuando pueden”.[50]

  Si el texto tan abundantemente citado de Azara acerca de que no había virgen en las pampas de más de ocho años se hubiese confrontado con otros pasajes de su obra, no hubiese resultado tan sugerente de un tipo particular de sociabilidad como se ha pretendido, puesto que se habría comprobado que era la edad habitual en que “perdían” la virginidad la mayor parte de las mujeres del área, las mulatas, las mujeres guaraníes que se casaban a los diez o doce años[51] o las guanás que lo hacían a los nueve.[52]  

Cuando el espacio confiere una diferencia excluyente  

Sin embargo, además de a la raza y a la etnia, Azara atribuirá las razones de una sexualidad reprobable al espacio, al lugar, una representación también de larga perdurabilidad en el imaginario nacional aunque con distintas resemantizaciones.

Si bien Azara reconocía que los agricultores tenían casas con pocos muebles, veía en sus trajes, en que no sólo comían carne sino también vegetales, en que guisaban y condimentaban la comida y en que no vivían tan distantes unos de otros porque cultivaban parcelas pequeñas que les permitía vivir más reunidos, -¿mas controlados?- signos que los tornaban superiores a los pastores en “civilización y moralidad”.[53]

Darwin, posiblemente influido por Azara también señaló que si bien él sabía que las llanuras de la Banda Oriental no estaban en el Africa Central, por el grado de incivilización que percibía, tenía la sensación de hallarse en aquel lugar.[54] También Mitre desde la historia, al igual que antes que él lo hicieran Echeverría y Sarmiento desde la literatura, opuso la barbarie rural a la civilización urbana y las atribuyó a una sociabilidad condicionada por la despoblación del espacio rioplatense.[55] Desde la perspectiva de Mitre si bien había elementos positivos que con el tiempo y las más acertadas decisiones políticas conducirían a la incipiente nación por buen camino, eran evidentes aún en la sociabilidad nacional muchos signos de barbarie que se originaban en la sociabilidad de una población diseminada en las campañas.[56] También para Juan Agustín García, en 1900 y desde la sociología, las diferencias entre los labradores y los pastores eran de la misma naturaleza que para Azara, esto es su grado de civilización,[57] el cual era atribuido básicamente a las mujeres y más que ello, a las actividades que eran capaces de desarrollar las mujeres de los labradores de las que no eran capaces las de los pastores.[58] La función no sólo reproductiva sino también productiva de las mujeres de los labradores contribuía a que, a diferencia de lo que sucedía entre los pastores, la familia se consolidara y las parejas perdieran el carácter eventual.

Ahora bien, ¿de qué manera representó Azara a los pastores, esa población rural diseminada con dificultades para incorporarse a una sociabilidad civilizada que, desde la perspectiva del imaginario nacional necesitaba ser inoculada de “muchos elementos” nuevos, léase inmigrantes europeos, para transformarse en un pueblo “socialmente bien constituido”? Respecto de ellos, Azara formalizó una particular teoría que consistía en que dado que la vida pastoril era la última actividad que el hombre había desarrollado, en lugar de constituir el grado más alto de civilización era el menos civilizado de todos los grupos.[59] Una falta o incapacidad de civilización que se advertía, según Azara, en varios aspectos de la vida de los pastores, el más significativo de los cuales era la libertad sexual de sus mujeres.

Desde la perspectiva de Azara, el “sólo” hecho de habitar el mundo rural, la campaña, propiciaba entre las mujeres una libertad en el ejercicio de su sexualidad que las homogeneizaba más allá de su identidad racial y de clase. Indias, negras, mulatas, mestizas y españolas conformaban una comunidad homogénea sexualmente “libre”, la de los pastores –o gauchos y chinas- que no conservaba su virginidad más allá de los ocho años.

Esto se confirma cuando Azara señalaba que en las pampas, además de los pastores vivía otra clase de hombres caracterizados por su negativa a trabajar y porque eran ladrones, incluso de mujeres

“además de los pastores hay en estas llanuras muchos hombres que... se niegan a trabajar... Estos hombres son casi todos ladrones y roban hasta mujeres. Las llevan a lo profundo de los bosques desiertos, donde les construyen una pequeña choza semejante a las de los charrúas y las alimentan con carne de las vacas salvajes que hay en los alrededores... Yo he descubierto y preso a varios de estos ladrones y he encontrado a las mujeres que habían robado. Una de estas mujeres, española, joven y linda, que hacía diez años que vivía con esta clase de gentes, no quería reunirse con su familia y veía con sentimiento que yo la hiciese volver a casa de sus padres. Me contó que había sido robada por uno llamado Cuenca, a quien mató otro, que fue muerto por un tercero, éste por un cuarto, al que su último marido había hecho correr la misma suerte. Nunca pronunciaba el nombre de Cuenca sin llorar y sin decirme que éste era el primer hombre del mundo”.[60]  

Una vez más, Azara no especificaba a quienes se refería, pero puede inferirse que no se trataba de indios puesto que dijo que construían sus chozas “como” los indios charrúas, es decir que no lo eran,  y robaban en las fincas españolas, de las que tampoco formaban parte.

La que sí tenía una identidad claramente definida como española era la mujer que, según Azara, había sido robada. Se trataba de una mujer “joven” y “linda” que había vivido durante diez años con cinco hombres diferentes, cada uno de los cuales había sido muerto por su sucesor. Sin embargo, esa mujer “española, joven y linda” no sólo no quería ser devuelta a la casa de los padres sino que, además, era incapaz de hablar sin llorar de su primer hombre.

Con base en ese mismo texto de Azara, un destacado historiador argentino ha señalado recientemente que el rapto era una de las formas escogidas en la campaña para formalizar parejas,[61] una teoría que, por otra parte han sustentado otros investigadores para el mundo rioplatense[62] o para algunas zonas de la España contemporánea.[63] Sin embargo, según el mencionado historiador, la existencia de un “común acuerdo”, “consentimiento”, “sugerencia” o “beneplácito” por parte de las mujeres rurales para el “rapto” estaba orientado por el hecho de que para ellas (sólo para “ellas”), “formar pareja era la meta”.[64] Esta es una aseveración para la que, el texto de Azara no resulta suficiente, incluso, quizás ni siquiera para considerar al hecho como un “rapto” puesto que resulta difícil pensar en el ejercicio de un ritual conducido a “oficializar” una pareja o dar entidad social a la misma en un espacio tan escasamente institucionalizado. En tal sentido, ¿no cabría, incluso, la posibilidad de plantearse que ello pudo ser así en el caso de la pareja formada con el primero de los hombres, el que la raptó con su “acuerdo”, “consentimiento”, “sugerencia” o “beneplácito” y al que, coherentemente, la mujer parecía recordar con dolor, pero que ese consentimiento podía no necesariamente mantenerse para los otros cuatro hombres que dieron muerte a cada uno de los anteriores?

Beaumont, un viajero inglés cuya obra no ha sido considerada un clásico ni un texto fundador como el de Azara y, por tanto, tampoco sus representaciones culturales han tenido una influencia similar, narró también un robo de mujer en el espacio rural que permite matices a la interpretación de Azara y sus seguidores. Hallándose Beaumont en la ciudad de Buenos Aires asistió a la ejecución de un hombre de constitución fuerte condenado por asesinar a un amigo mientras dormía en un rancho[65] para luego amenazar de muerte a su mujer si no se convertía en su mujer, ante lo que ella accedió hasta que pudo escapar a la ciudad y denunciarlo.[66] Este es uno de los pocos viajeros que narró el ejercicio de la violencia física masculina sobre las mujeres de las pampas, algo que si se hace el esfuerzo de imaginar las características de ese espacio, la inmensidad de una llanura en la que los más cercanos estaban a treinta millas, no debe haber sido tan infrecuente. Resulta, cuando menos extraña, la ausencia de consideración de esta posibilidad entre los demás cronistas -e historiadores-, cuando ellos mismos llamaron la atención sobre ese aislamiento, al mismo tiempo que frecuentemente refirieron haber hallado mujeres solas -o con niños pequeños- tanto en las postas de los caminos como en muchos otros ranchos de la pampa.

El ejercicio de una violencia física masculina sobre las mujeres de la campaña sólo ha sido tratado por Socolow en un trabajo reciente.[67] Socolow, al igual que Mayo, aunque con resultados opuestos, basó su trabajo en los expedientes de la justicia criminal de la provincia de Buenos Aires y en un censo de la población rural de 1744. En él demuestra que si bien el número de mujeres de la campaña bonaerense no fue nunca igual al de los hombres, tampoco puede pensárselas como un componente menor de la población rural.[68] En tal sentido entonces, la violencia sobre las mujeres no estaría justificada en su escasez, puesto que Socolow también ha demostrado que las mujeres rurales, especialmente las más pobres, eran víctimas frecuentes de agresiones personales de una amplia gama en la que se incluían golpes de todo tipo, diferentes formas del maltrato físico, abusos sexuales, muerte por cuchillo, rapto, secuestro y distintas formas de la injuria como la verbal y el corte de cabello como forma de la condena pública por adulterio.[69] Una imagen ciertamente diferente a la transmitida por Azara y alguno de sus seguidores que han señalado que las mujeres de los “sectores bajos”,[70] la “plebe rural”, se caracterizaban, entre otras cosas, por una vida sexual “signada por la ilegitimidad, las uniones informales y los amores pasajeros”, una sexualidad rural con “matices heterodoxos” que conformaba un amplio abanico que iba desde el “comercio sexual esporádico sin cohabitación hasta la vida en común y el rapto.”[71] Formas sexuales que obligaban a que las autoridades intervinieran permanentemente para controlar a esas mujeres rurales que, según este historiador contemporáneo, hacían un ejercicio de su libertad sexual como forma del desafío a la autoridad moral constituida..[72]

Conclusiones  

A pesar de algunas excepciones como la de Socolow, puede señalarse que la actitud de las ciencias sociales hacia las chinas, ha oscilado entre el silencio y la marginación. Las mismas constituyeron un tipo de población a la que C. Levi, señaló como “negadas por la historia y el estado”, es decir poblaciones “para las cuales la historia nacional o general resulta un vacío, una poderosa ausencia, debido sobre todo al carácter extraño que el Estado, sus guerras y sus leyes tienen para la población autóctona”.[73]

Las elites rioplatenses, como la mayor parte de las elites coloniales y postcoloniales, organizaron una nación con base en identidades nacionales que excluyeron a los grupos subalternos, entre ellos a las mujeres rurales. Al mismo tiempo que organizaban la nación daban forma a una historia nacional y, más aún, a los archivos en los que recoger los documentos sobre los que escribir la historia, aún la más pretendidamente revisionista o progresista, la cual en su desmedido afán de lograr -y mantener- la calificación de ciencia –objetiva y con un método y unas fuentes propias-, nunca ha puesto en duda la “validez” o “pertinencia” de los documentos conservados en los archivos oficiales para el estudio de ciertas poblaciones excluidas o marginales desde siempre, sino que, antes que ello, se ha preocupado aún más por “descubrir” aquel nuevo documento que le permita nuevas confirmaciones sobre el tema.

Pese a los avances que las ciencias sociales han producido en relación con nuevas problemáticas y nuevas fuentes, no han sido capaces de avanzar significativamente en las nuevas formas de aproximación, esto es, en la relectura de los textos tradicionales desde nuevas perspectivas. Unas fuentes o documentos, en los que los grupos subalternos, como gauchos e indios y chinas aparecen escasamente o lo hacen siempre en situación de conflicto, ilegalidad, violencia o delito. Una escasez de registros que ha autorizado a algunos investigadores incapaces de hallarlos en libros de administración de estancias o en documentos oficiales recopilados en archivos, a concluir acerca de su inexistencia a pesar de que las consideradas fuentes cualitativas resultasen abrumadoras en cuanto a su presencia. La utilización de nuevas perspectivas con qué leer viejas obras, desde una mirada que incluya al género, la clase, la etnicidad y la raza y el espacio como categorías desde las cuales se construye la diferencia, a la vez que explore los márgenes del estado y repiense a la nación, permitirá modificar esa tradicional imagen, a la vez que una explicación para su larga perdurabilidad..

Cuando Guha señaló que los grupos subalternos no fueron registrados como un sujeto histórico capaz de acción hegemónica sino a través de las representaciones que de ellos hizo la administración colonial o las elites proponía, para el descubrimiento y análisis de prácticas, creencias y acciones de los subalternos como para los subalternos mismos y para las “razones” de su exclusión, el análisis de la forma en que fueron representados por integrantes, formales e informales, de la administración colonial, primero, por las elites locales más tarde y por todo un conjunto de textos con que unos y otros se autorizaron para construir sus representaciones culturales en el proceso de construcción de identidades nacionales.[74]

Fueron las representaciones culturales de las formas y valores culturales de las chinas, especialmente las relacionadas con su sexualidad, a las que se apeló reiteradamente para construir su identidad de género. Una identidad anclada a una sexualidad descontrolada -o caótica- que tenía poco que ver con la que se imponía en Europa como característica de una sociabilidad “civilizada”. Fueron esas formas culturales –o su carencia- las utilizadas para asignar a las chinas una identidad de género conducente a su exclusión de la comunidad imaginada de la nación o a su ubicación en los márgenes de la misma.

Como señaló Elías en su tradicional estudio sobre el “sistema civilizatorio”, éste también sirvió para distinguir a las mujeres en razón de una clasificación que consideró ciertas costumbres sexuales como incivilizadas. También Bourdieu definió a la civilización como una categoría ideológica útil para mantener y legitimar las distinciones sociales y la asignación y distribución del poder en nombre del “buen gusto”. Las conductas sexuales de las chinas no eran acordes con la “civilización” y el “buen gusto” argentino que seguía al inglés y francés urbano. Las chinas fueron definidas, desde el proceso civilizatorio en tanto que sistema de regulación, como el “otro” diferente desde lo sexual.

En cuanto a la noción de sociabilidad resulta a todas luces evidente que el “gran” ámbito de interacción social de las poblaciones rurales era la campaña en general, algo difícilmente imaginable por las dimensiones de las pampas, especialmente desde la perspectiva europea que es la de una tierra más reducida y de una perspectiva esencialmente urbana. Sin embargo esa interacción social desarrollada en el campo fue lo que, desde las representaciones culturales hegemónicas, confirió una identidad de género diferencial –y excluyente- a las chinas. Es decir que una condición nada despreciable en la formalización y consolidación de su exclusión debe ser buscado y analizado en relación con el lugar, el espacio o el territorio que se les adjudicó, el espacio del “otro” como señalara M. Augé,[75] el cual, en tanto espacio rural aislado y sin capacidad de control por parte del poder político centralizado, consolidaba y confirmaba la condición de subalternidad. Se trataba de un espacio caracterizado por el aislamiento y la distancia que conducía a una no sociabilidad en términos europeos y que transformó rápidamente a la pampa en un espacio definido como desierto, esto es, despoblado, pero más que ello, fuera del control del poder político e institucional.

Las representaciones europeas que no podían referirse sino a un modelo urbano con un campesinado dedicado al trabajo de la tierra pero no aislado sino reunido en núcleos que, aunque de dimensiones variables, permitían alguna forma de control, contribuyó a delinear el modelo de civilización deseable para las poblaciones pampeanas. La idea de civilización, entonces, se vinculó también a lo urbano aunque ello sólo significara la posibilidad de un control facilitado por alguna forma de agrupación para vivir. Civilizar a las chinas consistía en transformarlas en campesinas, en paisanas o en granjeras. Sólo cuando las pampas se poblaron con inmigrantes ultramarinos del mediodía europeo, cuyas representaciones culturales más elementales, podrían resumirse en la aparición de aves de corral, en la evidencia del cultivo de cereales y su molienda, de árboles frutales para alimento, construcción y combustible y en el cuidado de un huerto, la china, esta nueva china europeizada, la más reciente de todas ellas, acompañó al gaucho como figura representativa de la identidad nacional rioplatense.

Este artículo ha comprobado la utilización e influencia de ciertos documentos culturales en la construcción de identidades nacionales por su pertinencia para apoyar y fundamentar la exclusión. Una pertinencia que se originó en la intuición -o en la certeza- de que los mismos tenían las condiciones necesarias para contribuir a ese proceso constructivo. En tal sentido, si coincidimos con Bhabha en que las naciones son básicamente narraciones, tanto el poder para narrar cuanto para impedir que otros relatos “se formen y emerjan en su lugar” confirma una vez más la importancia de lo escrito. En tal sentido, puede afirmarse que hubo documentos culturales de y sobre el Río de la Plata producidos desde la última parte del siglo XVIII cuyas representaciones e imágenes de la sociabilidad de las chinas basada en su sexualidad se convirtieron en verdaderas imágenes hegemónicas. Es decir en imágenes que si bien fueron gestadas por una elite intelectual, por alguna razón, las clases subalternas, las chinas entre ellas, las reconocieron como propias y las hicieron suyas. Una de las explicaciones para ello puede hallarse en la importancia asignada por los científicos sociales a ciertos relatos con capacidad de transmitir lo que exploradores, etnógrafos y novelistas afirmaron acerca de las regiones extrañas del mundo y de sus habitantes, una razón por la que esos relatos se convirtieron a su vez en el único elemento que los representados, en tanto marginales, utilizaron para afirmar su propia identidad y comprobar la existencia de su propia historia. Un largo –y complejo- camino de identificación que, para el caso de las chinas, significó la asunción de un conjunto de identidades de género, étnicas y territoriales “asignadas” o “impuestas”, que contribuyeron a reproducir su exclusión social.

Como se sugirió inicialmente, este artículo propone es el inicio de un camino de deconstrucción de esos documentos culturales en tanto que “fuentes” imprescindibles y únicas para el estudio de esas poblaciones marginales. Una deconstrucción que, para el caso de las chinas, frecuentemente asimiladas a mujeres “del interior” contribuirá también a la superación del “colonialismo interno”,[76] que comparte con el clásico características tales como la subordinación de diferentes tipos aunque sea asumido y ejercido por intelectuales “progresistas” vinculados a la academia y a los medios de difusión masivos.

Si bien no se puede concluir, sólo a partir de este trabajo, la vigencia actual en la Argentina de esas representaciones culturales excluyentes, sí puede concluirse acerca de su inalterabilidad durante un largo tiempo. Una situación que se produjo y mantuvo a través de la lectura, escucha y reproducción de esos documentos culturales jerarquizados a través de los cuales los grupos subalternos construyeron una representación de sí mismos de fuerte perdurabilidad en los substratos más profundos de su cultura. Si bien no era objeto de este trabajo analizar el mantenimiento y reproducción de algunas de esas representaciones culturales hasta la actualidad y su relación con la “construcción”, “reconstrucción”, “organización” o “reorganización” de la nación -todas palabras largamente escuchadas por los habitantes de la Argentina en distintas instancias de su más reciente historia- se ha detectado, no obstante, un conjunto significativo de indicios que dan cuenta de esa actualidad o de la reautorización de alguno de esos documentos culturales, evidente en sus múltiples ediciones y reediciones por considerarlos textos fundadores de la nación y de las identidades nacionales argentinas. En tal sentido, en este momento, como en otros del devenir histórico nacional en que algunos intelectuales y políticos todavía se plantean la necesidad de acabar el nunca completado proceso de construcción nacional, resulta altamente significativo el hecho de que varias empresas, algunas de ellas con financiación estatal, hayan iniciado un camino de reedición de textos como el de Azara, cuyas representaciones culturales desde la última parte del siglo XVIII y durante gran parte del XIX, se utilizaron para apoyar la construcción de identidades excluidas en la construcción de la nación.

A pesar de la evidente constatación de la perdurabilidad de representaciones culturales excluyentes de las chinas, es necesario señalar su capacidad de mediación y de negociación para abandonar la invisibilidad, como así también para trascender la condición de víctimas y mostrarse capaces de una agencia social. En tal sentido, la conclusión más optimista de este trabajo -en tanto permite pensar en múltiples nuevos caminos de reflexión- gira en torno a la capacidad de mediación y de visibilidad de actores sociales excluidos y subalternizados a través del contraluz de los discursos del poder sobre ellos y de los productos de la cultura popular.

Como conclusión general entonces y tal como la propia dicotomía “civilización/ barbarie” orientadora del proceso de construcción nacional argentina lo propuso, es posible señalar que la construcción de la identidad subalterna de las chinas tuvo su principal anclaje en su identidades de género, raza y étnicas pero también territorial, una forma de identidad de fuerte contenido excluyente y marginalizador aún en la Argentina actual.

Bibliografía  

Archetti 1994ª. Eduardo P. Archetti, ed., Exploring the written. Anthropology and the Multiplicity of Writing.  Oslo: Scandinavian University Press.

Archetti 1994b. Eduardo P. Archetti, ed., “Introduction”, Archetti 1994ª, 11-28.

Augé [1994] 1996. Marc Augé, El sentido de los otros. Actualidad de la antropología.  Barcelona: Paidós.

Azara [1809] 1810. Félix de Azara, Reise nach Süd Amerika von Don Felix von Azara in den Jabren 1781 bis 1801. Magazin von merkwürdigen neuen Reisebescheibungen, aus...  Berlín: Vossiche Buchhandlung.

Azara [1809] 1817. Félix de Azara, Viaggi nell’America Meridionale di D. Felix de Azara, Commissario e Comandante de confini nel Paraguay, fatti da lui...  Milano: Sonzogno e Comp

Azara [1809] 1923. Félix de Azara, Viajes por la América Meridional.  Madrid: Espasa Calpe

Azara [1809] 1998. Félix de Azara, Viajes por la América Meridional. Buenos Aires: El Elefante Blanco, 2 vol. (La primera edición en castellano se publicó con traducción de Bernardino Rivadavia y prólogo de Florencio Varela en Biblioteca del Comercio del Plata, 2(1): [6] +1-137; (2): 138-260. Montevideo).

Azara [1837] 1969-1972. Félix de Azara, Diario de un reconocimiento de las guardias y fortines, que guarnecen la linea de frontera de Buenos-Aires, De Angelis [1836-1840] 1969-1972, VIII a, 101-170.

Azara 1801. Félix de Azara, Essais sur l'histoire naturelle des quadrupèdes de la Province du Paraguay ... Avec une appendice sur quelques reptiles, et formant suite nécessaire aux oeuvres de Buffon. Traduits sur le manuscrit inédit del'auteur, par M. L. E. Moreau-Saint-Méry.  2 tom. Paris: Charles Pougens.

Azara 1802a. Félix de Azara, Apuntamientos para la historia natural de los Páxaros del Paraguay y Rio de la Plata. Madrid: Imprenta de la Viuda de Ibarra. 3 tomos.

Azara 1802b. Félix de Azara, Apuntamientos para la historia natural de los quadrúpedos del Paragüay y Rio de la Plata..Madrid: Imprenta de la Viuda de Ibarra. 2 tomos.

Azara 1847a. Félix de Azara, Descripcion é historia del Paraguay y del Rio de la Plata, obra póstuma. La publica A. de Azara, bajo la direccion de B. S. Castellanos de Losada, etc. (Biografia del Señor Don F. de Azara.) 2 tom. Madrid, 1847. 8o. (también Descripción e Historia del Paraguay y del Río de la Plata (obra póstuma).  Madrid: Imprenta de Sanchiz. 2 t.

Azara 1847b. Félix de Azara,  Memorias sobre el estado rural del Rio de la Plata en 1801; demarcacion de límites entre el Brasil y el Paraguay á últimos del siglo XVIII, é informes sobre varios particulares de la America meridional española. Escritos postumos de Don Felix de Azara ... los publica ... Don Agustin de Azara ... bajo la direccion de Don B. S. Castellanos de Losada ... autor de las notas ... a estos escritos, etc. pp. 232. Madrid: Imprenta de Sanchiz.

Azara 1873. Félix de Azara, Viajes inéditos ... desde Santa Fè á la Asuncion, al interior del Paraguay, y á los pueblos de Misiones. Con una noticia preliminar por ... Bartolomé Mitre y algunas notas por ... D. Juan Maria Gutierrez. Buenos Aires: Imprenta y Librería de Mayo.

Beaumont [1826-1827] 1957. J. A. B. Beaumont, Travels in Buenos Ayres, and the adjacent provinces of the Rio de la Plata. With observations, for the use of persons who contemplate emigrating to that country; or, embarking capital in its affairs. London: James Ridgway. (Versión castellana: Viajes por Buenos Aires, Entre Ríos y la Banda Oriental (1826-1827). Estudio preliminar de Sergio Bagú. Traducción y notas de José Luis Busaniche.  Buenos Aires: Hachette, S.A.)

Bestard 1999. Joan Bestard, “Paradoxes of Nation and Kinship: Concrete Relations and abstract ideas”. Mimeo.

Biblioteca del Comercio del Plata 1846, diciembre 2 de 1846

Bizzio y Guebel 1994. Sergio Bizzio y Daniel Guebel, Dos obras ordinarias.  Rosario: Beatriz Viterbo (Ficciones).

Bourdieu [1979] 1988. Pierre Bourdieu, La Distinction critique sociale du jugement.  Paris: Èditions de Minuit.  (Versión castellana La Distinción : criterios y bases sociales del gusto..   Madrid : Taurus.)

Bourdieu [1980] 1991. Pierre Bourdieu, Le Sens Pratique.  Paris: Èditions de Minuit. (Versión castellana El Sentido práctico.  Madrid: Taurus).

Boyd-Bowman 1987. Peter Boyd-Bowman, Léxico hispanoamericano del siglo XVI.  Madison. Microfichas

Brackenridge [1817] 1818. Henry M. Brackenridge, South America. A letter on the present state of that country, addressed to James Monroe ... By an American [i.e. Henry M. Brackenridge]. Reprinted from the Washington edition of 1817. London: J. Ridgeway; J. Booth

Burke 1993. Peter Burke, “La nueva historia socio-cultural”, Historia Social, número 17, otoño, 105-114

Burke and Portier 1987. P. Burke y R. Portier, The Social History of Language. Cambridge: Cambridge University Press

Capel 1982. Horacio Capel, Geografía y matemáticas en la España del siglo XVIII.  Barcelona: Oikos-Tau

Certeau 1975. Michel De Certau, L'escriture de l'histoire. Paris: Gallimard.

Chalmeta et al 1995. Pedro Chalmeta et al, Cultura y culturas en la historia. Quintas Jornadas de Estudios Históricos organizadas por el Departamento de Historia Medieval, Moderna y Contemporánea de la Universidad de Salamanca.  Salamanca: Ediciones de la Universidad de Salamanca.

Chartier 1992. Roger Chartier, El mundo como representación. Historia cultural: entre práctica y representación.  Barcelona: Gedisa

Corominas 1952. Joan Corominas, Diccionario crítico etimológico de la lengua castellana.  Madrid: Gredos.

Correa et al 1964. Romaguera Correa et al, Vocabulário Sul-Rio-Grandense. Reúne quatro obras em um único diccionário de vocábulos rio-grandenses:...  Rio de Janeiro-Pórto Alegre-Sáo Paulo: Editóra Globo.

Darnton [1984] 1987. Robert Darnton, La gran matanza de gatos y otros episodios en la historia de la cultura francesa.  México: FCE.

Darnton 1980. “Intelectual and Cultural History”, Kammen 1980.

Darnton 1990. Robert Darnton, The kiss of Lamourette. Reflections in Cultural History. Nueva York: W.V. Norton & Company.

Darnton 1994. “Historia y antropología”, Hourcade y otros 1995, 99-118

Darwin 1839. Charles Darwin [Fitzroy, Robert], Narrative of the surveying voyages of His majesty's ships Adventure and Beagle, between the years 1826 and 1836.  London:  H. Colburn.

Domínguez 1861. Luis Domínguez, Historia argentina. Buenos Aires, Imprenta del Orden

Duby y Perrot 1992. Georges Duby y Michelle Perrot, eds, Arlette Farge y Natalie Zemon Davies, coord., Historia de las mujeres, vol. 4: la Edad Contemporánea.  Madrid: Taurus.

Durkheim y Mauss [1901-1902]. Emile Durkheim y Marcel Mauss, “Sobre algunas formas primitivas de clasificación. Contribución al estudio de las representaciones colectivas”, Durkheim 1996, 23-104.

Durkheim 1996. Emile Durkheim, Clasificaciones primitivas (y otros ensayos de antropología positiva).  Traducción de Manuel Delgado Ruiz y Alberto López Bargados.  Barcelona: Ariel.

Frigolé [1984] 1999. Llevarse la novia. Estudio comparativo de matrimonios consuetudinarios en Murcia y Andalucía. Bellaterra: Universitat de Barcelona

García [1900] 1955. Juan Agustín García, La ciudad indiana. Buenos Aires desde 1600 hasta mediados del siglo XVIII.  Buenos Aires: Antonio Zamora. (Hay una edición reciente con Prólogo de Laura Sanmartino de Dromi. Buenos Aires:  Ciudad Argentina.)

Gelman 1999 Jorge Gelman, “El fracaso de los sistemas coactivos de trabajo rural en Buenos Aires bajo el rosismo, algunas explicaciones prliminares”, Revista de Indias, Vol. LIX, nª 215 (1999), 91-122

Goldman y Salvatore 1998. Noemí Goldman y Ricardo Salvatore (comp), Caudillismos rioplatenses. Nuevas miradas a un viejo problema. Buenos Aires: EUDEBA.

Guha 1988. Ranajit Guha, “Preface”, Guha and Spivak 1988.

Guha and Spivak 1988. Ranajit Guha and Gayatri Spivak (eds.), Selected Subaltern Studies. New York: Oxford University Press

Habermas [1962] 1981. Jürgen Habermas, Strukturwandel der Öffentlichkeit.  Neuwied: Luchterhand V. (Existen varias ediciones en castellano. Una de ellas Historia y crítica de la opinión pública. La transformación estructural de la vida pública.  Barcelona: G. Gili).

Hall 1997. Stuart Hall, Representation: Cultural Representations and signifying Practices..  London: Sage and The Open University.

Isabelle [1835] 1943. Arsenio Isabelle, Voyage a Buenos-Ayres et Porto-Alégre, par la Banda-Oriental, Les Missions d'Uruguay et la province de Rio-Grande-do-Sul (de 1830 a 1834). Suivi de considerations sur l'etat du Commerce Français a l'exterieur, et principalement au Brésil et ou Rio-de-la-Plata. Dévié au Commerce du Havre par Arsene Isabelle. Havre: Imprimerie de J. Morlent.

Kellner 1989. H. Kellner, Language and Historical Representation: getting the story crooked. Madison: University of Wisconsin Press.

Lacordaire 1833. Th. Lacordaire, “Une estancia”, Revue des deux Mondes. Tome premier, deuxième serie. Paris: Au Bureau de la Revue des deux Mondes

Larousse 1996. Gran Diccionario de la Lengua Española. Prólogo de Francisco Rico de la Real Academia Española.  Barcelona: Larousse Planeta

Llobera 1998. Josep R. Llobera, “Religion and Revolution in Durkheim and Sorel”, Quaderns de l'Institut Català d'Antropologia, núm. 12, hivern, 7-30.

Llobera 1999. Josep R. Llobera, Recent Theories of Nationalism.  Barcelona: Universitat Autónoma de Barcelona y Diputació de Barcelona. (Working papers  número 164 del Institut de  Ciències Polítiques i Socials).

Mayo 1987ª. Carlos Mayo, “Sociedad rural y militarización de la frontera en Buenos Aires, 1737-1810”, Jarbuch fur Geschichte von Staat Wirtschaft und Gesellschaft Lateinamerikas, 24, pp. 251-263.

Mayo 1987b. Carlos Mayo, “Sobre peones, vagos y malentretenidos: el dilema de la economía rural rioplatense durante la época colonial”. Anuario IEHS 2. Tandil: Instituto de Estudios Históricos y Sociales, UNCPBA, pp. 25-70.

Mayo 1995. Carlos A. Mayo, Estancia y sociedad en la pampa, 1740-1820.  Buenos Aires: Biblos

Mitre [1857] 1953. Bartolomé Mitre, Historia de Belgrano y de la independencia argentina.  Buenos Aires: Jackson. (Colección Historia de grandes escritores argentinos).

Mitre [1857] 1953. Bartolomé Mitre, Historia de Belgrano y de la independencia argentina.  Buenos Aires: Jackson. (Colección Historia de grandes escritores argentinos).

Mones y Klappenbach 1997. Alvaro Mones & Miguel A. Klappenbach, Un ilustrado aragonés en el Virreinato del Río de la Plata: Félix de Azara (1742-1821). Estudios sobre su vida, su obra y su pensamiento.  Montevideo: Annales del Museo Nacional de Historia Natural de Montevideo, (2) 9.

Nash 1993. Mary Nash, “Identidad de género, discurso de la domesticidad y la definición del trabajo de las mujeres en la España del siglo XIX”, Duby y Perrot 1993, IV

Nash 1995. Mary Nash, “Identidades, representación cultural y discurso de género en la España Contemporánea”, Chalmeta et al 1995, 191‑203.

Palliere [c. 1856-1866] 1945. León Palliere, Diario de viaje por la América del Sud. Con una introducción sobre la vida y la obra del artista ilustrada con acuarelas, grabados y dibujos desonocidos, ejecutados en América y en Europa.  Buenos Aires: Peuser

Prat 1991. Joan Prat y otros (eds.), Antropología de los pueblos de España.  Madrid: Taurus.

Slatta [1983] 1985. Richard Slatta, Gauchos and the Vanishing Frontier. Lincoln: University of Nebraska Press. (Versión castellana Los gauchos y el ocaso de la frontera. Buenos Aires: Sudamericana 1985).

Slatta 1985. Richard Slatta, “The Gaucho in Argentina's Quest for National Identity”, Canadian Review of Studies in Nationalism 12, nº 1 (Spring 1985), 99-122. (Hay otra edición en Weber y Rausch 1994b, 151-164).

Socolow 1987. Susan Midgen Socolow, “Los cautivos españoles en las sociedades indígenas: el contacto cultural a través de la frontera argentina”, Anuario IEHS 2, Tandil, Argentina, 99-136. (Hay una verión en inglés “Spanish Captives in Indian Societies: Cultural Contact Along the Argentine Frontier, (1600-1835)”, Hispanic American Historical Review, 1992, No 72:1).

Socolow 1998. Susan Midgen Socolow, “Women of the Buenos Aires Frontier: 1740-1810 (or The Gaucho Turned Upside Down)”, Guy y Sheridan 1998, 67-82.

Stasiulis and Yuval-Davis 1995. Daiva Stasiulis and Nira Yuval-Davis, Unsettling Settler Societies. Articulations of Gender, Race, Ethnicity and Class.  London: Sage.

Terradas Saborit 1991. Ignasi Terradas Saborit, “La historia de las estructuras y la historia de la vida. Reflexiones sobre las formas de relacionar la historia local y la historia general”, Prat 1991, 159-176.

Thompson [1991] 1995. E. P. Thompson, Costumbres en común.  Barcelona: Crítica.

Tocqueville [1856] 1967. Alexis de Tocqueville, L’Ancien Régime et la Révolution.  Paris: Gallimard.

Varela 1846. Florencio Varela, “Noticia preliminar”, Biblioteca del Comercio del Plata 1846, 1-2.

Vidal [1820] 1923. E. H. Vidal, Picturesque illustrations of Buenos Ayres and Monte Video, consisting of twenty four views accompanied with descriptions of the scennery and of the costumes, manners, ac. of the inhabitants of those cities and their environs.  London: R. Ackerman,. (Versión castellana en Facultad de Filosofía y Letras, Instituto de investigaciones históricas, Colección de viajeros y memorias geográficas.  Buenos Aires: Talleres Casa Jacobo Pruner, 1923, tomo 1. Hay una reedición reciente en Buenos Aires: Emecé, 1999 (Colección Emecé Memoria))

Villanueva [1980] 1994. Tino Villanueva, comp., Chicanos. Antología histórica y literaria.  México: FCE.

Vovelle 1982. M. Vovelle,  “Ideologies and Mentalities”, Samuel and Jones 1982, 2-13

White 1978. H. White, Tropics of Discourse: essays in cultural criticism. Baltimore : Johns Hopkins University Press, 1978